Histoire et conflits de mémoire en Espagne

Il y a quarante ans, la mort de Francisco Franco ouvrait un processus de transition démocratique négocié entre le gouvernement et l’opposition antifranquiste. Il était mis fin à un régime établi une quarantaine d’années auparavant, au terme d’une guerre civile particulièrement meurtrière, déclenchée par un coup d’État militaire. Ainsi la démocratie espagnole ne rompit-elle pas officiellement avec la dictature et évita-t-elle de revenir sur les circonstances de son avènement.27246100603690M

Depuis la fin des années 1990, ce « consensus transitionnel » est critiqué par les mouvements sociaux en faveur de la « récupération de la mémoire historique » et rompu par les partis qui se saisissent désormais du passé comme d’une arme politique. Ce contexte n’est pas sans conséquences sur le travail des historiens, dont les interprétations de la Seconde République, de la guerre civile et de la dictature sont au coeur des conflits de mémoire.

Ce numéro spécial de Vingtième Siècle explore les effets de ces débats mémoriels sur la manière dont on écrit l’histoire du 20e siècle espagnol, en proposant un tour d’horizon des recherches menées depuis une vingtaine d’années.

SOMMAIRE

Les historiens pris dans les conflits de mémoire

Élodie Richard et Charlotte Vorms

Transition historiographique ? Retour sur quatre-vingts ans d’histoire de l’Espagne

Élodie Richard et Charlotte Vorms

Usages politiques du passé

La mémoire malmenée de la transition espagnole à la démocratie

Sophie Baby

La guerre civile espagnole, enjeux historiographiques et patrimoine politique

François Godicheau

Entretien avec le romancier Isaac Rosa

par Élodie Richard

La violence sous la Seconde République espagnole : une question politique

Eduardo González Calleja

Le renouvellement du corps des professeurs d’histoire pendant le premier franquisme

Rubén Pallol Trigueros

Belchite, entre lieu de mémoire et lieu de reconnaissance (1937-2013)

Stéphane Michonneau

Le régime franquiste

Le rôle de l’Église dans la répression franquiste

Gutmaro Gómez Bravo

Le culte de la mort dans l’« État nouveau » espagnol (1936-1941)

Francisco Sevillano Calero

Le contrôle de la sexualité des jeunes Valenciennes sous le franquisme (années 1940 et 1950)

Amélie Nuq

De la crise du logement à la question urbaine : le régime franquiste et les conditions de vie urbaines

Céline Vaz

Adhésion, consentement, résistance

Les dynamiques locales et quotidiennes de la répression franquiste (1936-1950)

Claudio Hernández Burgos

Une histoire sociale de la résistance au franquisme

Jorge Marco

Le premier franquisme « vu d’en bas » : résistance armée et résistances quotidiennes (1939-1952)

Mercedes Yusta Rodrigo

La question religieuse en Espagne au 20e siècle

Feliciano Montero García

 

Elodie Richard et Charlotte Worms (dir.)
 Paris, Presses de Sciences Po, 2015,  336 p.
Prix : 23 €

Albert Camus et l’exil espagnol

Il est justice de mentionner ici Albert Camus, espagnol par sa mère, qui n’a cessé de soutenir la cause des républicains et des anti-franquistes.

Article d’un universitaire qui permet de mieux comprendre sa relation avec des intellectuels espagnols.

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L’Espagne de l’exil m’a souvent montré une gratitude disproportionnée. Les exilés espagnols se sont battus pendant des années et puis ont accepté fièrement la douleur interminable de l’exil. Moi, j’ai seulement écrit qu’ils avaient raison. Et pour cela seulement, j’ai reçu depuis des années, et ce soir encore dans les regards que je rencontre, la fidèle, la loyale amitié espagnole, qui m’a aidé à vivre. Cette amitié-là, bien qu’elle soit imméritée, est la fierté de ma vie. Elle est, à vrai dire, la seule récompense que je puisse désirer.

 

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Albert Camus : compagnon des essayistes de l’exil républicain espagnol

Ricardo Tejada

Université du Maine, Labo 3L. Am
Maître de conférences

Résumé
Cet article analyse la présence de l’œuvre de Camus chez les essayistes de l’exil républicain espagnol. Tout d’abord, il explore les nombreux combats camusiens en faveur de la Seconde République espagnole et de l’exil républicain. Ensuite, il évoque les rencontres personnelles entre Camus et quelques essayistes espagnols de l’exil en tâchant d’interpréter les références à Camus chez les intellectuels de l’exil, nés au début du XXe siècle, puis, chez les écrivains de la deuxième génération de l’exil, nés dans les années 20. Cette mise en perspective globale permet d’arriver à une conclusion (provisoire) à partir d’un échantillon significatif mais non exhaustif : l’importance non négligeable de l’écrivain français (aussi bien de sa pensée que de son œuvre littéraire, sans oublier son rayonnement moral et intellectuel) chez les essayistes espagnols les plus influencés par les philosophies de la vie (Nietzsche, Bergson et Dilthey), en particulier chez les exilés les plus jeunes : Ramón Xirau et Tomás Segovia. En revanche, Sartre a eu beaucoup moins d’impact à l’intérieur de ces deux collectifs humains. Resterait à mener une étude sur la présence de Sartre chez les essayistes de l’exil les plus proches d’orientation « rationaliste » et/ou « marxiste », comme le romancier Max Aub ou chez les philosophes : Juan David García Bacca, José Gaos et Eduardo Nicol.
Table des matières
1. Albert Camus et sa fidélité à l’Espagne républicaine
2. Camus et les essayistes de l’exil républicain
3. Camus chez les essayistes de la deuxième génération de l’exil.
4. Conclusion

1. Albert Camus et sa fidélité à l’Espagne républicaine
1Albert Camus a été dès 1936, et même avant, un fervent partisan de la cause républicain espagnole1. Son soutien à « l’Espagne Pèlerine » a été inlassable jusqu’à sa mort, en 1960. Il a écrit tout au long de sa vie de nombreux articles politiques sur la situation de l’Espagne. Sans vouloir être exhaustif, nous pouvons, par exemple, dénombrer neuf articles, entre 1944 et 1948, au journal Combat, où il a été rédacteur en chef et éditorialiste2. Entre 1949 et 1956, dans le troisième volume des Œuvres Complètes à la Bibliothèque de La Pléiade, nous constatons l’existence de huit articles. Enfin, deux articles sont parus entre 1957 et 1959 sur la question espagnole3. Pratiquement tous les ans, il écrivait un texte sur cette question. Il faut ajouter à tous ces articles, les textes qu’il a écrits dans les revues anarchistes espagnoles comme Solidaridad Obrera, ou francophones comme Témoins ou Révolution prolétarienne. Les textes publiés dans la première revue sont, assez souvent, des remaniements de textes préalables en français ou, comme c’est le cas du recueil d’articles en espagnol, ¡España libre!, publié au Mexique en 1966, les changements se limitaient à quelques titres différents. Parfois, c’était des extraits de ses livres, traduits en espagnol. Les articles à caractère libertaire portaient parfois sur des questions internationales et l’Espagne, ponctuellement, était toujours présente d’une manière ou d’une autre. N’oublions pas les collaborations, sous forme d’articles, mais pas uniquement, qu’il a publiées, une fois traduites en espagnol, sur des questions variées dans quatre revues de l’exil républicain : Cénit, Galería, Suplemento literario de Solidaridad Obrera et Per Catalunya4.
2La solidarité de Camus envers l’Espagne républicaine ne se limitait pas à quelques articles. Il a signé de nombreuses pétitions et manifestes en faveur des prisonniers espagnols, des condamnés à mort, contre la torture en Espagne, contre le régime franquiste (à chaque fois où celui-ci obtenait plus de reconnaissance internationale), et en général, en faveur du Gouvernement républicain, à propos duquel il a toujours affirmé qu’il existait toujours – pas comme la IIIe République française, qui s’est dépossédé de ses pouvoirs, ce sont ses propres mots – et, surtout, qu’il était un régime légitime parce qu’il s’appuyait sur les principes démocratiques, et pas sur la violence, comme le régime franquiste. Il a parrainé l’Ateneo Ibero-Americano de Paris, et le journal Nueva República,avec Jean Cassou, un autre grand ami de l’Espagne républicaine5. Par ailleurs, il a été l’instigateur de plusieurs hommages, par exemple à Salvador de Madariaga, et probablement à l’origine de l’organisation du seul hommage rendu à Ortega y Gasset en France, au moment de sa mort en 1955, à l’Université de la Sorbonne6. La cause de la liberté était chez lui intimement liée à la cause de la justice. D’où la difficulté de savoir jusqu’à quel point, dans son œuvre, les idées libérales et démocratiques l’emportent sur son esprit libertaire et jusqu’à quel point sa sympathie pour l’anarchisme l’emporte sur son démocratisme à caractère éthique7. Complexité d’autant plus difficile à saisir que, dans les années trente il fait partie brièvement du Parti Communiste Français et à la fin de sa vie il apporte son soutien à la candidature de Pierre Mendès France, au début radical, puis socialiste. Celui-ci, un homme politique de gauche, aussi « orphelin » (en termes partisans) que l’intellectuel de gauche qu’était Camus, « malgré la gauche et malgré lui », comme il le dira un jour, avec un peu d’amertume et d’ironie.
3Les républicains espagnols lui ont reconnu ce soutien sans faille. Le Gouvernement en exil lui a décerné la Encomienda de la Orden de la Liberación, une des seules médailles ou décoration (mis à part le Prix Nobel) qu’il a acceptée, en 19498. Plusieurs hommages ont été rendus par les exilés espagnols à Camus, notamment après sa mort. Signalons, par exemple, celui organisé par l’Institut des Hautes Études de l’Amérique Latine et la collaboration directe de Radio París (la radio des exilés espagnols), en 1966, avec le soutien de José Ballester, Ramón Rufat Llop, Fernando Valera Aparicio et le journaliste français Jean Daniel9.
4Quelles sont les idées-clé qui forment le soubassement de la lutte de Camus en faveur des exilés républicains ? Honte, dette, fidélité et j’ajouterais aussi, empathie. Premièrement, c’est la « double honte » collective dont il parle, honte d’intervenir indirectement en faveur des franquistes, en 1936, sous prétexte d’une soi-disant « politique de non-intervention », honte de ne pas accueillir les exilés au moment de la Retirada, en 1939 (Camus utilise dès le début le mot « camp de concentration »), mais il y a une troisième honte, aux yeux de Camus, honte de ne pas libérer l’Espagne, suite à la Libération de la France, en 1944, alors que son pays, selon lui, avait (c’est la deuxième idée-clé) une « dette » profonde vis-à-vis de l’Espagne, à cause de son premier combat contre les fascismes, mais aussi, plus tard, à cause de la lutte des guerrilleros en faveur de la Résistance (Glières, Ariège, la Nueve de la division Leclerc, etc.). Il ressent, en plus, une dette personnelle, comme il le dira dans sa conférence « Ce que je dois à l’Espagne »: « J’ai envers votre patrie, sa littérature et son peuple, sa tradition, une dette qui ne s’éteindra pas ». Et d’ajouter :
L’Espagne de l’exil m’a souvent montré une gratitude disproportionnée. Les exilés espagnols se sont battus pendant des années et puis ont accepté fièrement la douleur interminable de l’exil. Moi, j’ai seulement écrit qu’ils avaient raison. Et pour cela seulement, j’ai reçu depuis des années, et ce soir encore dans les regards que je rencontre, la fidèle, la loyale amitié espagnole, qui m’a aidé à vivre. Cette amitié-là, bien qu’elle soit imméritée, est la fierté de ma vie. Elle est, à vrai dire, la seule récompense que je puisse désirer.10
5Troisièmement, fidélité comme principe qui réunit l’éthique et la politique : fidélité à une cause et refus de la Realpolitik, telle qu’elle était programmée au moment de la Guerre froide. Enfin, empathie, qui me paraît être une clé de compréhension du lien intime, chaleureux, entre Camus et les exilés : l’exil lui-même. Chez l’écrivain français le sentiment de l’exil est permanent. Exil par rapport aux autres, à autrui, à l’étranger qui est en dehors de nous et en nous-mêmes. Exil de l’homme, ici-bas, sur cette planète, par rapport à la nature. Et, bien entendu, sentiment d’exil, plus immédiat, à chaque fois qu’il est en France continentale ou métropolitaine, sous les cieux gris de l’Europe atlantique. Certes, il se sent mieux en Provence, avec son ami René Char, mais c’est probablement, plus encore que la France méditerranéenne, l’Algérie qui lui manque.
6C’est sans doute ce sentiment d’attachement au Mare nostrum, aux dieux grecs, aux mythes, au soleil, à la culture méditerranéenne, qui a été un facteur de sympathie mutuelle entre Camus et les essayistes espagnols de l’exil. Les mises en scène de drames espagnols du Siècle d’Or (Lope de Vega et Calderón) qu’il a dirigés, son intérêt évident pour la littérature et la philosophie espagnole (surtout Ortega et Unamuno), les thématiques espagnoles de certaines pièces de théâtre, et surtout, la filiation espagnole de Camus, du côté maternel, tout cela a contribué à faire de lui un écrivain proche, un frère, un compagnon, un compagnon de route de l’Espagne républicaine et de l’Espagne en général11. Cela dit, il faut reconnaître – si l’on regarde son œuvre d’un point de vue espagnol – que cette « castillanerie », comme disait son ancien maître Jean Grenier, cette dimension si espagnole ou ibérique de son caractère et de son attitude face à la vie est, à certains égards, si j’ose dire, plus « biologique » ou « instinctive » que culturelle, compte tenu d’une connaissance, en général, médiocre de ces auteurs, de la culture espagnole et de sa langue, et d’une indéniable mystification de l’Espagne éternelle, assez éloignée de l’Espagne réelle12.
7Une anecdote émouvante explique ce compagnonnage, ce partage, au sens littéral du terme, du pain, du pain de la justice, de l’amitié commune. Camus fait une conférence à Rio de Janeiro, le 20 juillet 1949. La salle est comble. Prévue pour 800 personnes, elle est surchargée d’auditeurs. Je donne la parole à Camus, dans ses Carnets :
L’ambassadeur d’Espagne s’assoit derrière la tribune sur un praticable. Tout à l’heure il s’instruira. Tombé sur moi, Ninu, un refugié espagnol que j’ai connu à Paris. Il est chef de campeones dans une fazenda, à 100 km de Rio. Il a fait ces 100 km pour venir entendre « su compañero ». Il repart demain matin. Et quand on sait ce que représentent ici 100 km dans le bled… Je suis touché aux larmes. […] Je ne le quitte plus, heureux d’avoir cet ami dans cette salle et pensant que c’est pour des hommes comme lui que je vais parler.13
2. Camus et les essayistes de l’exil républicain
8C’est justement dans ce voyage en Amérique qu’il rencontre José Bergamín, à Montevideo, le 20 août 1949. Bergamín, essayiste et poète espagnol, songe à cette époque-là – c’est du moins son aveu dans le café où ils s’installent tous deux – à rentrer à Espagne, comme immolation ou « suicide spectaculaire », question d’ailleurs essentielle dans l’essai camusien, Le Mythe de Sisyphe14. Les notes de Camus sur ses Carnets montrent bien une sympathie envers Bergamín, même si celui-ci était relativement proche de l’esprit métaphysique dualiste de Sartre, compagnon de route du communisme, et, en plus, catholique. Sa condition d’exilé espagnol avait probablement joué en sa faveur. Ce jour-là à Montevideo, le 20 août 1949, Camus rencontre Susana Soca, poétesse uruguayenne qui avait dirigé la revue Cahiers de La Licorne, et qui publiera plus tard, Entregas de La Licorne, deux revues cosmopolites, raffinées, où les contributions des exilés espagnols étaient très importantes : Rafael Alberti, María Zambrano, Carlos Gurméndez, Lorenzo Varela, Juan David García Bacca…
9María Zambrano est une philosophe et essayiste espagnole qui a eu aussi un contact personnel avec Camus, plus soutenu dans le temps. Ils se sont rencontrés à Paris, dans les années quarante. Camus recevra en 1951 la première mouture de L’Homme et le divin, qui, en fait, aurait dû s’intituler L’absence, mot que l’écrivain français affectionnait. Le manuscrit passa aux mains de René Char, puis de Roger Caillois, sans qu’il puisse être publié en français15. La légende raconte que Camus avait dans le coffre de sa voiture ce manuscrit au moment de l’accident où il périra au mois de janvier 1960. Ou plutôt sa traduction, car le livre avait été déjà publié en espagnol aux éditions Fondo de cultura económica, en 1955. S’agissait-il de la traduction de Francis de Miomandre ?
10Ce qui est plus important encore c’est la présence chez les deux auteurs de plusieurs parallélismes aussi bien conceptuels que thématiques. Signalons l’idée de crise de l’Occident comme maladie du monde, la vision tragique de l’Europe, leur méfiance vis-à-vis du monde technologique et militariste, un intérêt partagé pour la Grèce ancienne, notamment les néo-platoniciens, Saint-Augustin et Rousseau, leur proximité par rapport à Simone Weil, leur amour pour la Méditerranée et ses mythes, au point qu’elle en devienne leur véritable patrie16. Cela dit, c’est vrai que Camus a une vision différente du sacré et de la religion, en général. C’est vrai aussi que Camus se considère agnostique et pense que Zambrano est chrétienne, alors que pour les athées Camus a un penchant croyant et pour certains exilés qui l’ont connue, Zambrano est loin d’être une croyante ou de se comporter comme telle.
11Leur vision de la tragédie et de certains mythes est assez différente. Je pense, par exemple, à leur lecture d’Antigone et de Prométhée, sans doute parce que l’essayiste français oscille entre une attitude contemplative, presque orientale (c’est l’influence de Jean Grenier), et une attitude très active, de révolte (c’est son côté « moraliste »), alors que Zambrano est bien ancrée dans cette passivité, où elle se ressource constamment, qui est le seul germe, pour elle, d’une activité digne, humaine, à la hauteur de la personne. Mais je crois aussi que Zambrano est plus incisive au niveau des percées métaphysiques que Camus, et moins osée, et provocatrice, dans ses prises de position philosophiques. Jesús Moreno Sanz, grand spécialiste de la philosophe espagnole, qui a traité la question de l’échange épistolaire entre les deux grands essayistes, estime que Zambrano voyait chez Camus un côté « amateur » en philosophie, reproche – il faut le dire – qui n’émanait pas uniquement d’elle puisque c’était l’avis aussi de Sartre.
12D’un autre côté, je pense aussi – c’est l’impression qui découle de leurs lettres – que Camus considérait L’Homme et le divin comme un texte presque littéraire, puisque hispanique17. Je pense que les deux jugements étaient erronés. Toujours est-il qu’il n’y a dans tous leurs livres – à ma connaissance – aucune référence explicite à l’œuvre de l’autre. La seule référence implicite chez Zambrano, c’est celle de l’article « Sentido de la derrota »18, où elle fait référence à « un des grands écrivains français d’aujourd’hui », qui « aimait l’Espagne d’une manière profonde et passionnément désespérée » et qui lui dit un jour qu’il était aussi espagnol. La philosophe espagnole lui rétorqua : « Pour être espagnol il faut être vaincu. » Mais après la conversation, elle s’est dit : « Pour devenir un être humain il faut aussi être vaincu. » Ce que montre cette anecdote c’est que la défaite était au centre de l’exil républicain, que c’est cela qui situait son aire d’influence dans l’excentricité de la république mondiale des lettres, sans, pour autant, lui barrer la route de l’universalité.
13Si nous voulons suivre la trace de Camus chez les essayistes de l’exil républicain espagnol qui ne l’ont pas connu personnellement, il faut faire une double distinction : tout d’abord entre les exilés de la génération de Camus, nés au début du XXe siècle, et les exilés de la deuxième génération, ceux qui sont nés, en gros, dans les années vingt. Le deuxième groupe le cite plus souvent. Ensuite : entre les exilés proches du marxisme ou du « rationalisme », sous une variante socialisante, communiste, positiviste ou phénoménologique, et ceux qui se situent tout simplement à gauche, dans une attitude critique des rationalismes, au sens large du terme. C’est ce dernier groupe qui le cite plus souvent et d’une manière plus favorable. Si nous réunissons les deux critères, nous pouvons affirmer que les essayistes et philosophes contemporains de Camus, notamment ceux qui ont été les plus réfractaires aux philosophies de la vie (Nietzsche, Bergson et Dilthey), sont ceux qui le citent rarement. Mais même parmi les essayistes de cette génération qui sont le plus favorables à ces philosophies, la présence de Camus n’est pas massive. C’est vrai que les contemporains se citent rarement entre eux ; ils réfléchissent encore moins sur leur œuvre respective. Or, nous savons qu’Ortega, l’aîné par rapport à la plupart des membres de l’exil, s’est exprimé sur l’existentialisme, certes pas forcément d’une manière très approfondie. Pourquoi alors cette présence plutôt discrète, en tout cas de prime abord, parmi les contemporains de Camus ? Est-ce qu’elle est si discrète ?
14Prenons par exemple Francisco Ayala, un auteur appartenant au cercle d’Ortega, né en 1906. Il cite Camus rarement, mais le commentaire qu’il fait, dans un article de La Nación, en 1948, est révélateur de son admiration envers le roman La Peste, qu’il juge proche de l’existentialisme, et même teinté de thématiques chrétiennes19. Un roman qu’il trouve plus symptomatique de la période d’après-guerre que les pièces de théâtre de Sartre, selon lui, un peu schématiques, puisque les personnages ne sont pas aussi bien traités que le scénario. Lorsqu’en 1958 Ayala envoie à Camus une lettre à propos de la pièce de théâtre Le Malentendu, c’est pour lui demander si le fait divers sur lequel il s’était basé pour écrire la pièce relevait de la réalité ou de l’invention pure et simple. Camus le remercie de l’envoi de son roman Muertes de perro, et lui explique que ce fait divers, qu’il avait vraisemblablement lu au début des années 40, avait été publié en été, moment où les journalistes avaient une tendance à se laisser influencer par leur imagination20. Lorsque Francisco Ayala décrit ces œuvres existentialistes, il y trouve toujours une « obscénité trop atroce et douloureuse pour qu’elle puisse être considérée comme un simple divertissement de mauvais goût », ce qui caractérise justement, par ricochet, ses propres romans et récits de cette période, même si l’inspiration baroque ou post-baroque fait la différence par rapport à l’écrivain français21. Du côté de l’essai et de ses traités de sociologie, l’inspiration est chez Ayala plus proche d’Ortega, de Manheim et d’un certain Nietzsche, ce dernier pas le même que celui de Camus, même si une veine camusienne est repérable dans sa vision, plutôt noire, de l’histoire de l’humanité, du pouvoir et de la façon dont les personnes sont broyées par la volonté de pouvoir, une analyse que partage la plupart des exilés espagnols, et pour cause.
15La Peste est un roman qui a attiré indéniablement le regard des exilés espagnols. Il a été traduit pour la première fois par la romancière et essayiste exilée Rosa Chacel (1898-1994), qui a peut-être rencontré Camus en 1949, lors de sa visite à Rio, Montevideo et Buenos Aires. Malheureusement, le lecteur de son journal personnel, publié sous le titre de Alcancía, l’ignore puisque l’auteure de Valladolid ne mentionne rien à cette date. Deux décennies plus tard, Chacel consacrera quelques pages de son remarquable essai, Saturnal, à analyser ce roman. D’après elle, l’image que Camus avait trouvée, une ville assiégée par la maladie, par la peste, est parfaite, puisqu’elle jaillit comme une allégorie. Si ce qui a été vécu dépasse ce qui est exprimable, l’allégorie est le meilleur moyen d’y faire référence. L’atmosphère y est très bien réussie, selon elle. En revanche, elle trouve que la théorie qui est derrière cette image n’est pas aussi parfaite, parce qu’elle véhicule l’idée que le mal est dans l’homme, alors que, pour elle le mal, est une possibilité de la condition humaine22.
16Francisco Ayala (1906-2009) est un auteur libéral, démocrate, rationaliste dans son approche de la théorie constitutionnelle, mais très sensible à certains égards à Nietzsche et à Dilthey, ce qui n’est pas le cas du romancier Max Aub et du philosophe José Gaos, qui ont été des militants au sein du Parti Socialiste et se sont connus à Valence, avant la Guerre d’Espagne. Je souligne cette filiation ou proximité nietzschéenne, ainsi que celle de Bergson, parce que je crois que c’est un fil rouge qui réunit la plupart des exilés sympathisants de Camus, lui aussi, nietzschéen à sa manière. Aub et Gaos s’accordent dans leur diagnostic sur l’existentialisme : c’est un nihilisme, (« méditerranéen », rajoute Aub), un nihilisme qui nie l’essence, affirme Gaos23. Je crois que tous les deux s’inquiétaient d’un manque d’engagement politique de la part de Camus, jugement erroné par ailleurs, comme on vient de le voir24. Ils voyaient dans ce nihilisme, probablement, un individualisme plus ou moins bourgeois.
17José Ferrater Mora (1912-1991) est un auteur libéral et démocrate, comme Ayala, influencé dans les années 40 par Ortega, même s’il ne fait pas partie de son cercle, et aussi par Unamuno. Son livre sur le philosophe et écrivain basque, paru en 1944, fait partie d’une réception assez importante de l’œuvre unamunienne, aussi bien dans l’exil qu’à l’intérieur, lue à l’aune de la Guerre civil, de la Deuxième Guerre Mondiale et de toute la crise occidentale qui en découle. Or, il n’y a aucune référence à Camus dans ce livre. Il faut attendre El hombre en la encrucijada, publié en 1952, pour qu’il fasse quelques références ponctuelles à Caligula, La Peste et L’Etranger, sans traiter aucunement les essais de Camus25. Son livre, plus tardif, La filosofía actual, confirme qu’il ne considère pas l’écrivain français comme un philosophe à part entière. En tout cas, au moment où il traite de l’existentialisme il ne le cite pas26. Par ailleurs, l’entrée « Camus », dans son fameux Diccionario de Filosofía, confirme en partie cette hypothèse. Il sépare Camus de l’existentialisme, mais il établit un axe dans son œuvre constitué par un point de départ, la question du suicide, et un terminus, la pensée de midi comme couronnement de son idée de révolte, ce qui est, quand même, un progrès dans sa vision par rapport aux textes précédents27.
3. Camus chez les essayistes de la deuxième génération de l’exil.
18Passons maintenant en revue les essayistes de la deuxième génération de l’exil. L’impact de l’œuvre de Camus et de Sartre est plus considérable dans cette génération que dans la génération précédente. À l’époque où ils ont âgés d’une vingtaine d’années, (fin des années quarante), c’est le moment de la diffusion de l’existentialisme en France et dans toute l’air hispanophone, où, soit dit au passage, on traduit plus tôt que dans l’aire anglo-saxonne. Le climat moral et politique de cette décennie est propice à ce qu’ils reçoivent et assimilent rapidement ces inspirations et suggestions littéraires et philosophiques. Signalons, par exemple, qu’en 1943, Jorge Semprun, né en 1923, avait dans son sac à dos, juste avant d’être arrêté par la Gestapo, Le Mythe de Sisyphe, de Camus28.
19La division, durant cette période, entre camusiens et sartriens au sein de l’exil a été signalé par Ramón Xirau (Barcelone, 1924) dans ces termes :
En aquellos años, años de carrera, [nos llegó] una doble noticia que llevaba por nombres Jean-Paul Sartre y Albert Camus. Nos dividimos entre sartrianos y camusianos. Tal vez por orígenes comunes en el Mediterráneo pero sobre todo por la luminosidad poética de su pensamiento algunos fuimos «camusianos». Debe ser Camus, El Extranjero, El Hombre rebelde pero sobre todo Nupcias y el Verano. Sartre fue objeto de largas polémicas, principalmente El ser y la nada. Si mucho se empeñan pueden leer a Sartre. Dicho más seriamente. No cabe duda de la «importancia» de Sartre. No así de su simpatía puesta de manifiesto mucho más tarde en Palabras (Les Mots).29
20La présence de la Méditerranée confirme ce topos important pour les exilés. Probablement repéraient-ils chez Camus un sens de la mesure, de l’harmonie, un certain classicisme, des traits par rapport auxquels un Catalan comme Xirau, sensible au noucentisme des années 20, ne pouvait pas être indifférent. D’un autre côté, l’idée de « luminosité poétique de sa pensée » montre aussi jusqu’à quel point l’« irradiation poétique de l’essai » qui avait été signalée par Pedro Salinas comme caractéristique de l’essai espagnol, était un facteur de rapprochement vis-à-vis de Camus. Xirau était et est toujours un poète, et ce n’est pas un hasard si les oliviers, les criques et le soleil de sa terre natale sont très présents dans presque tous ses poèmes30. Il faut remarquer le fait que sa prédilection pour les essais méditerranéens, Noces et L’Eté, montre une grande différence par rapport à ses ainés exilés, plus attentifs à La Peste. Le premier essai célèbre de Camus, Le Mythe de Sisyphe, attire aussi l’attention de Xirau dans son livre, El péndulo y la espiral de 1959. Il y soutient que la philosophie de Camus s’appuie sur la sincérité, la sincérité constituant sa vérité. Et cette sincérité consiste à donner tout au présent. Je le cite : « El hombre de esta tierra es un absurdo con sentido de presente, una imaginación con deseo de vida, una existencia con afán de compromiso »31. Ce sentiment du présent, de la présence, de l’estar,en espagnol, de l’attachement aux choses concrètes, est extrêmement important pour comprendre la philosophie de Ramón Xirau et plus particulièrement son grand essai philosophique : Sentido de la presencia32.
21Qui étaient ces « camusiens » du cercle des exilés au Mexique ? Probablement la plupart des membres de la revue Presencia, publiée entre 1948 et 1950 : José Miguel García Ascot, Roberto Ruiz, Carlos Blanco Aguinaga, Inocencio Burgos, Manuel Duran, Francisco González Aramburu, Luis Rius, Ángel Palerm, Jacinto Viqueira, Ramon Xirau et Tomás Segovia33. Tous n’ont pas collaboré avec la même intensité dans cette revue, mais je crois qu’il y a une présence de Camus dans leur itinéraire intellectuel respectif. Songeons par exemple aux remarquables romans de Roberto Ruiz, où la question de la condition humaine, sous tous ses aspects, la dignité, le désespoir, l’humiliation, fait penser au monde de Camus34. Manuel Durán, poète et essayiste, comme Xirau, a écrit aussi, pendant les années cinquante, quelques articles sur Camus.
22Le poète et essayiste Tomás Segovia (Valence, 1927-México, 2011), est, probablement, au sein de ce groupe, et même parmi tous les exilés, l’intellectuel qui a consacré le plus d’articles à l’œuvre de Camus : six, entre 1956 et 1959, et aussi celui qui a eu plus de sympathie et d’affinités avec lui35. Plusieurs idées sont à retenir : la fidélité, comme morale du créateur, fidélité vis-à-vis de son époque, de son monde, de ses prises de position, l’insistance de Camus à ne pas séparer la vie ni de l’art ni de la justice, sa lutte contre les abstractions (maladie de l’après-guerre), contre les idéologies, contre la raison instrumentale, l’universalité de son œuvre, sa centralité, le fait d’être à l’écoute de l’époque où il vit, tout en refusant sa servitude envers l’histoire, son attitude d’ « opposition de gauche », qui ne se laisse pas entraîner par des dogmes et des idées toutes faites qui laissent de côté l’homme concret et, enfin, contrairement à Sartre, son pari métaphysique pour un monde intermédiaire entre le pour-soi et l’en-soi, un monde d’expression (Segovia s’inspire ici de Merleau-Ponty), de critique de soi-même, de liberté impure.
23Si nous nous éloignons des articles consacrés explicitement à Camus, il faut mentionner de nouveau l’importance de la Méditerranée, notamment dans sa série éblouissante d’essais courts, « Notas de viaje », publiés dans Revista de la Universidad de México, 1956, pour lesquels il a reconnu l’influence de Gaya, Camus et Pavese et son importance dans le contexte de son œuvre36.
24Le peintre et essayiste Ramón Gaya, ami et maître, en quelque sorte, de Segovia dans les années 40 et 50, dans une lettre envoyée à Tomás, lui reproche justement son admiration pour Camus. Primo, s’explique le peintre espagnol, il n’aime pas les moralistes. Secundo, « sa vanité me fa veramente schifo »37. La méfiance de Gaya pour Camus montre bien qu’il y a un clivage qui se produit au niveau des générations dans l’Espagne de l’exil, entre, d’un côté, les contemporains de Camus et ses aînés, plus réticents vis-à-vis de l’écrivain français, et ses frères “cadets” de l’autre côté, beaucoup plus enthousiastes. L’itinéraire politique de Segovia, pas très concerné par l’engagement politique collectif, indifférent au communisme, quand il était jeune, puis, de plus en plus en révolté contre le néo-libéralisme, montre bien cet esprit à contre-courant, titre d’un de ses livres, et d’indépendance farouche, morale et politique de l’artiste vis-à-vis des partis politiques, ce qui le rapproche énormément de Camus. Eduardo Vázquez, quelques jours avant la mort de Tomás Segovia, lui rendit une visite pour l’interviewer. Il remarqua qu’il lisait un livre de Camus, ce qui lui donna l’impression d’une cohérence dans toute sa trajectoire. Et d’ajouter : « Si Camus es el gran rebelde de la literatura francesa, Tomás Segovia lo es de la poesía mexicana »38.
25Plusieurs autres thématiques sont proches du monde camusien. Par exemple, la façon dont Segovia conçoit le mythe, qui a, selon lui, la capacité de réunir la pensée et l’image. C’est « une manière de voir les idées, comme si elles étaient des êtres concrets », c’est-à-dire qu’il permet de penser à travers les images, ce qu’on voit chez Camus dans sa reprise du mythe de Sisyphe et dans le cas de Segovia dans celle du mythe de Marsyas et d’Orphée. Par exemple, sa vision de l’exil : pas une thématique, mais « une condition, une manière très importante d’être au monde »39.
4. Conclusion
26De Zambrano à Segovia, Camus a été un compagnon des essayistes de l’exil, pas de tous les essayistes de l’exil, mais d’une partie bien significative. Même si peut-être la marque directe de sa pensée et de son monde littéraire sur ces auteurs est moins importante qu’une inspiration globale, une empathie flagrante, une sympathie mutuelle indéniable, nous pouvons dire que leur vision du monde était commune. Ce monde où les génocides côtoient la bombe nucléaire, les répressions politiques, la manipulation des masses, l’emprise croissante de l’économie et de la technologie sur les valeurs humaines, ce monde-là où l’exil est accepté comme normal ou, pire, devient une « immigration » invisible, ne leur plaisait pas du tout. Ils ont lutté corps et âme, dans leurs combats politiques, dans leurs méditations, dans leurs créations, pour un monde meilleur, un autre monde qui est toujours possible, un autre monde qui est, à sa manière, toujours d’actualité.
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Notes
1 « On ne comprend pas ce qui attache tant de nous à l’Espagne républicaine, ce ne sont pas de vaines affinités politiques, mais le sentiment irrépressible que, de son côté, se trouve le peuple espagnol, si pareil à sa terre avec sa noblesse profonde et son ardeur de vivre », Alger républicain, 18 février 1939. Cité par Roblès dans son livre Camus, frère du soleil, Paris : Seuil, 1995, p. 27-28. Emmanuel Roblès, écrivain, dramaturge « pied noir », fut un bon ami de Camus avec lequel il partageait une origine espagnole commune.
2 Voir Camus à Combat. Éditoriaux et articles d’Albert Camus. 1944-1947, éd. J. Lévi-Valensi, Paris : Gallimard, 2002. Il faudrait ajouter à ce recueil deux autres articles : « L’Espagne continue d’être pour nous une plaie qui ne se ferme pas… » (du 29 décembre 1945) et la préface à L’Espagne libre, de 1946, consultables dans le volume II des Œuvres Complètes, 1944-1948, Paris : Gallimard, La Pléiade, 2006.
3 Albert Camus, Œuvres complètes, vol. III, 1949-1956, Paris : Gallimard, La Pléiade, 2008 ; et vol. IV, 1957-1959, Paris : Gallimard, La Pléiade, 2008.
4 Geneviève Dreyfus-Armand, L’Exil des républicains espagnols en France. De la Guerre civile à la mort de Franco, Paris : Albin Michel, 1999, p. 278 et 280-281. Mentionnons aussi les nombreux articles écrits par les anarchistes espagnols sur Camus et l’impact qu’il a eu sur des essayistes et éditeurs anarchistes comme Marín Civera. « Sartre para mí no señala un camino ; Camus, sí. A estas dos posiciones se debe quizá el hecho de que Sartre esté más cerca de la órbita moscovita y de que Camus esté más cerca de nosotros », dit Civera dans un entretien réalisé par Mariano Viñuales, dans la revue Solidaridad Obrera (Paris, juin 1954, n° 480). Par exemple, dans la revue Cénit, citons la présence des articles d’André Prunier, « ¿Breton o Camus? Los límites de la rebelión » et le compte rendu de L’Homme revolté, écrit par Vicente Galindo Cortés (Fontaura), « Camus y nuestro tiempo » (Año II, n° 13, Toulouse, janvier 1952) ou l’article de J. Carmona Blanco, « Rebelión y existencialismo » (n° 17, Mai 1952), qui est un commentaire de L’Homme revolté.
5 Geneviève Dreyfus-Armand, L’Exil des républicains…, op. cit., p. 328-329. Voir aussi : Jean Cassou, La Mémoire courte, postface de M.O. Baruch, Paris : Mille et une nuits, 2001.
6 D’Ortega, il a affirmé: « Il est peut-être, après Nietzsche, le plus grand des écrivains européens et, pourtant, il est difficile d’être plus espagnol », « Le pari de notre génération » (1957), Œuvres complètes, vol. IV, op. cit., p. 586.
7 La sympathie qu’il portait aux libertaires espagnols est indéniable (voir E. Roblès, Camus…, op. cit., p. 84), mais faut-il aller trop loin et affirmer qu’il « a voulu l’anarchie concrète et positive pour la France, l’Algérie, l’Europe et la totalité de la planète » ? Michel Onfray parle-t-il de Camus ou, plutôt, de sa propre pensée? Voir L’ordre libertaire. La vie philosophique d’Albert Camus, Paris :Flammarion, 2012, p. 705.
8 Il a refusé la Légion d’Honneur, comme Sartre et, plus récemment, le dessinateur Tardi.
9 Disponible sur : ˂http://devuelvemelavoz.ua.es/devuelveme-voz/visor.php?idioma=es&fichero=9229.mp3>
10 Albert Camus, OC, vol. IV, op. cit., p. 594.
11 Voir Frédéric-Jacques Temple (et al.), Albert Camus et l’Espagne, Aix-en-Provence : Edisud, 2005 ; Javier Figuero Moreno, Albert Camus ou l’Espagne exaltée, Gémenos : Autres temps, 2008.
12 Sur ces connaissances limitées de la langue espagnole : un témoignage chez Roblès, Camus, frère de soleil, op. cit., p. 14. Une preuve de son ignorance sur certaines questions espagnoles : il finissait ses lettres à Roblès avec un « ¡Arriba España! », très connoté à droite puisque cette interjection était le monopole des Franquistes et qu’aucun républicain espagnol ne l’employait ou ne l’écrivait. Voir Roblès, ibid., p. 14 et 77. Sa mère était analphabète et presque muette, ce qui ne contribuait pas à une transmission solide, culturellement parlant.
13 Albert Camus, OC, vol. IV, op. cit., p. 1030.
14 Camus note à propos de son ami espagnol : « Retourner en Espagne au risque d’être mal jugé, résister et mourir ». Ibid., p.1052. Bergamín est obsédé de plus en plus par son retour en Espagne, au moment où, en 1949, il prépare avec son ami Rafael Alberti sa participation au Congrès de la Paix, à Varsovie en 1950, parrainé par l’URSS et ses alliés. Voir Gonzalo Penalva, Tras las huellas de un fantasma. Aproximación a la vida y a la obra de José Bergamín, Madrid : Turner, 1985, p. 183-184.
15 Il est actuellement disponible en français chez José Corti, Paris, 2006. Quant aux rencontres entre Camus et Zambrano: Jesús Moreno Sanz, « Cronología y genealogía filosófico-espiritual », in : María Zambrano, La razón en la sombra. Antología crítica, edición de Jesús Moreno Sanz, Madrid : Siruela, 2004, p. 699, 705; et du même auteur, « Tres cartas de Camus a María Zambrano. Breve historia de una amistad y de una publicación malogradas », María Zambrano. 1904-1911. De la razón cívica a la razón poética, ed. J. Moreno Sanz y F. Muñoz, Madrid : Residencia de Estudiantes, 2004, p. 307-414.
16 Sur la question de la crise chez Camus et Zambrano, je me permets de renvoyer à ma contribution : « Sacar a la luz la crisis de Occidente: en torno al diagnóstico y las terapias defendidas por Camus y Zambrano para curarse de esta », disponible sur : ˂http://www.uni-kiel.de/symcity/ausgaben/04_2013/data/Tejada.pdf>, revue on line de l’Université de Kiel (Allemagne), (consulté le 20 décembre 2015).
17 Jesús Moreno Sanz, « Tres cartas de Camus a María Zambrano. Breve historia de una amistad y de una publicación malogradas », op. cit., p. 307-321. Le texte inclut, à la fin, les trois lettres, traduites en espagnol.
18 María Zambrano, « Sentido de la derrota », Bohemia, La Habana, Cuba, nº 43, octubre de 1953.
19 Francisco Ayala, « Letras últimas. Perspectivas de salida », 27-VI-1948, in : Irma Emiliozzi (ed.), Francisco Ayala en La Nación de Buenos Aires, Valencia : Pre-Textos, 2012, p. 112-113.
20 AA.VV.,Francisco Ayala. El escritor en su siglo, Granada : Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales/Fundación Francisco Ayala, 2006, “Estados Unidos”, p. 212-213.
21 Irma Emiliozzi, Francisco Ayala en La Nación, op. cit., p. 111.
22 Rosa Chacel, Saturnal, Barcelone : Seix Barral, 1972, p. 176-181.
23 José Gaos, « Una izquierda sin filosofía », in : Excelsior, México, 3 de marzo de 1959, cité par Gérard Malgat, Max Aub y Francia o la esperanza traicionada, Sevilla : Renacimiento, Biblioteca del exilio, 2007, p. 286. Max Aub considère que les intellectuels de gauche en France, qu’il s’agisse de Merleau-Ponty, Sartre ou Camus, ont tous « une philosophie avec un fond irrationaliste », dont les racines se trouvent chez Schopenhauer, Nietzsche, Spengler ou Scheler. De ce point de vue, ils sont tous pareils, selon lui. C’est, évidemment, une affirmation à l’emporte-pièce. Voir aussi : José Gaos, « Existencialismo y esencialismo » (1947), Filosofía de la filosofía, OC, VI, México: Universidad autónoma de México, 1987, p. 178-199. Dans ce dernier texte, Gaos manque de recul pour juger d’une manière convenable l’existentialisme. Nous ignorons si Gaos a consacré d’autres textes, plus tardifs, à l’existentialisme.
24 Il est fort probable que les exilés espagnols installés en France connaissaient mieux ces engagements camusiens en faveur de la République espagnole que les exilés installés en Amérique.
25 José Ferrater Mora, El hombre en la encrucijada, Buenos Aires : Editorial Sudamericana, 1952, p. 113-114, 305, 323.
26 José Ferrater Mora, La filosofía actual, Madrid : Alianza Editorial, 1969, p. 55-65.
27 José Ferrater Mora, Historia de la Filosofía, nueva ed. revisada, aumentada y actualizada por Josep-Maria Terricabras, Barcelona : Círculo de Lectores, 2002, vol. 1, A-D, p. 472-473.
28 Jorge Semprun, « Mal y modernidad: el trabajo de la historia », 1990, in : Pensar en Europa, Prólogo de Josep Ramoneda, Círculo de Lectores, 2006, p. 61.
29 Ramón Xirau, Otras Españas : antología sobre literatura del exilio, selección y advertencia Adolfo Castañón, México, D.F. : El Colegio de México, 2011, p. 18. Un ancien étudiant de Xirau raconte à quel point un des commentaires les plus courants de Xirau, c’était de justifier « pourquoi il préférait Camus à Sartre ». Luis Ignacio Helguera, « Imagen crepuscular de Ramón Xirau », Vuelta, México D.F., n° 246 (mayo 1997), p. 42.
30 Ramón Xirau, Poesía completa, edición bilingüe, México : FCE, 2008.
31 Ramón Xirau, El péndulo y la espiral, México : Universidad Veracruzana, 1959, p. 131.
32 Ramón Xirau, Sentido de la presencia, FCE, Tezontle, 1953.
33 Le livre le plus exhaustif sur cette génération est celui constitué par les actes du Congrès organisé par le Groupe de recherche GEXEL de l’Université Autonome de Barcelone : El exilio republicano de 1939 y la segunda generación, Sevilla : Renacimiento, 2011. Il existe actuellement une réedition de la revue Presencia, sous le même titre, publiée à Mexico par l’Ateneo Español de México, Embajada de España, Centro Cultural de España en México et Ediciones sin Nombre, 2015, avec une longue préface de Jose María Espinasa, en support papier, et un CD contenant les huit numéros de la revue, entre 1948 et 1950.
34 Citons, par exemple, El último oasis, México : Joaquín Mortiz, 1964 ; Juicio y condena del hombre nuevo, A Coruña: Edicios do Castro, 2005 ; Ironías, Valladolid : Fundación Jorge Guillén, 2006. Dans une lettre datée du 3 mars 2010, qu’il a eu la gentillesse de m’envoyer, Ruiz me disait la chose suivante : « También soy fiel lector de Camus ».
35 Voir « Camus y la literatura comprometida », Revista de la Universidad de México, 1956 ; « Nuevas obras de Camus », Revista de la Universidad de México, 1957 ; « El exilio o el reino de Camus », Revista Mexicana de Literatura, 1957 ; « Camus y la universalidad », Revista de la Universidad de México, 1957 ; « Acercamientos a la tragedia », La Cultura en México (suplemento de Siempre), 1958, (repris dans Contracorrientes, UNAM, México, 1973, p. 131-151) ; « Camus ida y vuelta », Revista Mexicana de Literatura,1959.
36 Voir « Viaje a contrapelo », repris dans Contracorrientes, op. cit., p. 17-61.
37 Lettre adressée le 19 février 1958, in Algunas cartas, Pre-Textos, Valencia, 1997, p. 57, 59-60. Gaya préfère le retrait à la visibilité (médiatique?) de Camus, dans le champ culturel, ce qui le dégoûte.
38 Eduardo Vázquez,Apalabrarse. Conversaciones con Tomás Segovia, México : Ediciones sin Nombre/ Conaculta, 2012,p. 139.
39 Tomás Segovia, Resistencia. Ensayos y notas. 1997-2000, México: Ediciones sin Nombre/ Conaculta, 2005. [1ª ed. : 2000], p. 214.

Ricardo TEJADA
Université du Maine, Labo 3L. Am
Maître de conférences

Source :
http://revues.univ-pau.fr/lineas/1813

L’orphelinat en Espagne…et puis…la France

L’Espagne des années 1920/1930 était un pays peu industrialisé qui, de plus, comprenait de nombreux analphabètes. Ce début du XXème siècle, pour les espagnols qui ne possédaient rien, était très archaïque et difficile. Ma petite mère est née en 1919 dans la province de Guadalajara, dans un village reculé du monde. Elle avait déjà 2 frères, son papa était muletier, il décéda d’une chute dans un ravin. Sa maman eut une charge si lourde, seule avec 3 enfants, sûrement sans travail, qu’elle mourut de misère, ou de chagrin, peu de temps après son époux. Maman devint donc orpheline dès l’âge de 2 ans.

A cette époque l’un des piliers du pays était l’Église. Le clergé ne comptait pas moins de 5000 couvents, 60.000 religieuses, 31.000 prêtres et 20.000 moines ! Comme il n’y avait personne dans leur famille pour les élever, les 3 enfants furent mis à l’orphelinat, ma mère chez les sœurs, mes oncles chez les frères.

Quelle éducation reçurent-ils pendant cette période, en dehors de l’éducation religieuse ? Ils apprirent tout de même à lire, écrire et compter.

Ma mère nous a conté qu’il y avait toujours quelqu’un qui faisait la lecture de la Bible durant les repas au réfectoire. Elle aimait bien quand c’était son tour car la pitance était meilleure. On aurait dit qu’elle en salivait encore de plaisir, une grande tartine de pain trempée dans de l’huile d’olive ou une grosse pomme de terre cuite au four! Par contre lorsqu’elles étaient punies, un sévère châtiment les attendait. Elles étaient enfermées, parfois plusieurs jours et nuits, dans les toilettes et n’avaient droit qu’à un quignon de pain sec par jour. Je trouvais ce châtiment odieux et méprisable, les pauvres devaient tirer la chasse d’eau pour en attraper un peu avec les mains car elles n’avaient aucun ustensile. C’étaient chez les sœurs de la miséricorde. Que veut donc dire ce mot ? Je n’ai jamais pensé à demander à ma mère comment étaient ces chiottes mais je pense que ce devaient être ceux que l’on appelle «à la turque».

Maman aimait bien participer aux fêtes religieuses, surtout les processions car cela leur permettait de sortir un peu de cet enfer carcéral mais elle aimait surtout «être déguisée» en ange avec de grandes ailes qu’elles confectionnaient. Elle était gamine, n’avait connu que ça, elle s’émerveillait devant toute cette splendeur déployée. Elle en oubliait peut-être pendant ces moments la misère dans laquelle, elle et ses copines, se trouvaient alors que l’Église regorgeait de richesses.

Quand arriva le moment de la puberté, les sœurs ne leur fournissaient pas de protections hygiéniques. Une tenue complète leur était octroyée une fois par semaine. Quelle horreur ce dut être pour ces adolescentes qui devaient rester pendant plusieurs jours dans leur lingerie souillée ! Elles avaient trouvé un système, celui de mettre leur combinaison dans leur culotte.

Le pire fut les journées de lessive à la rivière que les sœurs leur donnaient à faire. En plus de leur propre linge et des draps, elles avaient aussi les protections hygiéniques des sœurs à laver. Quel souvenir atroce elle avait de la rivière rouge ! Ces pauvres gamines devaient en baver pour que le linge en ressorte d’une blancheur éclatante !

Justement, quand elles devenaient adolescentes, certaines avaient remarqué de l’agitation parfois le soir du côté des pièces réservées aux sœurs. Elles sortaient par petits groupes du dortoir, en catimini, sans faire de bruit, et elles allaient en découvrir des choses étranges en regardant par les chatières faites dans les portes. Ces dames à cornettes s’en donnaient à coeur joie avec les curés tenant l’orphelinat des garçons qui n’avaient qu’à emprunter le souterrain qui reliait les 2 couvents. C’était la FIESTA ! On peut dire qu’elles « s’envoyaient en l’air » les bonnes sœurs.

Et puis arriva la guerre civile, le couvent fut assiégé et mis à sac par les républicains. Maman a été sidérée de voir dégringoler une «montagne» de fœtus, de bébés morts, quand ils mirent des coups dans un placard (résultat infâme des rencontres nocturnes entre les sœurs et les curés). Je ne sais pas quel sort fut réservé à ces religieuses et curés, et je peux avouer que je m’en contrefiche. D’ailleurs le dictateur Franco, en bon chrétien qu’il était, n’a sûrement rien trouvé à dire de ces actes.

Les républicains ont alors organisé un genre de centre laïc pour s’occuper de ces pauvres orphelins. Au fur et à mesure du danger, le directeur de cette «colonie» improvisée les acheminait en lieux plus sécurisés.

C’est ainsi qu’elle se trouva, malheureusement, à Barcelone au moment des pires bombardements. Elle y perdit sa meilleure amie, en fut très affectée, et très rapidement elle connut l’exil en commençant par un long séjour à Argelès/Mer. Elle découvrait la mer, elle avait presque 20 ans, c’était en février, un froid atroce, à même le sable au début, et RIEN.

C’est pendant cette période qu’elle réalisa cette broderie d’une finesse extrême. Je pense qu’elle avait dû apprendre à coudre dans son couvent, qu’elle a même dû y recevoir de bons coups d’aiguilles sur le bout des doigts si le travail n’était pas assez soigné.

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Maman avait gardé un tel mauvais souvenir de sa vie au couvent qu’elle ne remit plus les pieds dans une église, sauf pour les mariages de ces deux fils aînés ayant, à l’époque, voulu faire plaisir à leurs dulcinées car ils n’avaient absolument aucune conviction religieuse.

Voilà pourquoi je ne me suis jamais départie de soutenir la phrase de Karl Marx «La religion est le soupir de la créature opprimée, l’âme d’un monde sans coeur, comme elle est l’esprit de conditions sociales d’où l’esprit est exclu. Elle est l’opium du peuple.»

Maman n’a jamais voulu revoir Argelès, ce devait être trop douloureux. Par contre, en 1976 nous l’avons emmenée dans son cher pays où elle a pu retrouver l’un de ses frères, blessé au combat à Barcelone, qui n’avait donc pas pu connaître la Retirada. Que d’émotions après 37 ans de séparation ! 37 ans que lui-même a été obligé de vivre sous la dictature franquiste, vivant très chichement d’un maigre revenu d’opérateur de téléphonie, il était infirme d’un bras, conséquence de ses blessures à la guerre. Il a fait sa vie là-bas, maman est restée en France, son nouveau pays, celui de la République.

Ce n’est qu’en 2011 que j’ai franchi le pas d’aller voir ce qu’il restait à Argelès comme souvenir de cette terrible tragédie.

A part un monolithe gravé honorant la mémoire des Républicains Espagnols sur la promenade principale longeant une immensité de sable,

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j’ai aussi trouvé cette stèle sur laquelle sont inscrits les noms des espagnols décédés dans le camp.

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Le drapeau républicain étendu ce jour là m’a fait plaisir à voir, il est un tel symbole !

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J’ai appris aussi que nous sommes très nombreux à ressentir ce besoin de mémoire à l’automne de notre vie, que nous avons si peu d’éléments pour reconstruire le «puzzle de notre généalogie». Bien que née sur le sol français je m’interroge car mes racines sont espagnoles. Dans ce pays qui a accueilli mes parents, sans qu’ils ne le désirent, je suis comme un arbre peu enraciné ne possédant que les branches de départ, celles de mon père et ma mère, la seule ascendance que j’ai connue. Je fais partie de cette première génération née sur ce sol français (et non déplacée par une quelconque force, pour l’instant), est-ce pour cela que je me sens mi-française, mi-espagnole ?

Et si la République avait été rétablie en Espagne avant les années 60, qui me dit que mes parents n’y seraient pas retournés, avec la «marmaille» qu’ils avaient constituée de l’autre côté des Pyrénées ?

MILICIENNES

Quelques photos de femmes engagées dans la défense de la République. L’enthousiasme de la jeunesse se lit sur leur visage.

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Simone Weil, 1936.

 

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Plaza Mayor, photo de Zuga, 1938.

MILICIANAS ENCARGADAS DE REPARTIR EL PAN A LAS TROPAS QUE VIGILABAN A LOS PRISIONEROS DEL ALCÁZAR DE TOLEDO.
MILICIANAS ENCARGADAS DE REPARTIR EL PAN A LAS TROPAS QUE VIGILABAN A LOS PRISIONEROS DEL ALCÁZAR DE TOLEDO.

 

 

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Isabel Gonzáles, militante du PSOE aux Canaries.

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UNA MILICIANA EN LA PRIMERA LÍNEA DE LA AVANZADILLA DE LA SIERRA.
UNA MILICIANA EN LA PRIMERA LÍNEA DE LA AVANZADILLA DE LA SIERRA. Guadarrama, 25-07-36.

 

 

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Frente del Nalón.

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Revue Estampa, 29-08-36.

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Revue Estampa, 29-08-36.

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Esperanza Rodríguez, capitaine.

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Revue Crónica, 05-01-37.

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Capitaine.

 

 

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Photo Capa, août 1936.

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Infirmière, Buitrago (Aragon).

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Photo Centelles, juillet 1936.

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Revue Estampa, 29-08-36.

Los Girasoles ciegos ou la mémoire retrouvée…

 

MÉNDEZ Alberto, Los Girasoles ciegos. Barcelona : Editorial Anagrama, 2015

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Librairie Feltrinelli à Gênes…

Comme toujours un bon choix de livres espagnols dans  cette chaîne de librairies italiennes…

Un petit livre attire mon attention. Son titre si étrange, Los Girasoles ciegos, la photo de la couverture empreinte d’une noire tristesse… Je le prends, je le feuillette, je le repose dans le rayonnage et je m’en vais… J’hésite mais comme subjuguée, je retourne vers lui et je l’achète !

Quelle découverte ! Il m’attendait sans nul doute !

Qui est son auteur ? Alberto  Méndez (1941-2004) est le fils du poète et traducteur José Méndez Herrera. Militant politique engagé au Parti Communiste, il crée sa maison d’édition Ciencia Nueva que le Ministre franquiste de l’Information et du Tourisme, Manuel Fraga Iribarne, fait fermer en 1969. Alberto  Méndez est ensuite expulsé de l’Université pour son engagement politique contre le régime de Franco. Il va alors collaborer à d’autres maisons d’édition, il sera aussi scénariste et traducteur. Sa seule œuvre romanesque, son seul et unique livre, Los Girasoles ciegos, est publié en 2004… D’abord le succès du livre est plutôt confidentiel puis très vite le bouche à oreille fonctionne et le livre connaît un énorme succès de librairie. Il remporte de nombreux prix et ne connaît pas moins de six éditions. En 2005 Alberto Méndez, devenu à son tour un  tournesol aveugle, recevra le Prix National du Roman  à titre posthume.

Le livre est composé de quatre courts récits, quatre histoires d’horreur et de désolation, quatre  « derrotas » réparties sur quatre années, de 1939 à 1942. L’émotion que produit la lecture est forte et le style, comme ciselé au scalpel de l’écriture, est d’une indiscutable qualité littéraire. Il n’est pas utile de faire vibrer les violons des mots pour émouvoir le lecteur et le toucher au plus profond de sa sensibilité : c’est ce que réussit parfaitement Alberto Méndez !

Les récits donnent voix à des personnages désorientés et perdus, presque morts, déjà dans les limbes d’une existence vouée à la perte, des vaincus du régime franquiste. Ce sont eux les « girasoles ciegos » du titre… Ce sont eux que les récits, dans une tentative de récupération de la mémoire historique, réussissent à sortir de l’oubli.

Les quatre récits sont  à première vue indépendants les uns des autres mais en avançant dans la lecture, leur continuité apparaît comme évidente puisque des liens, ténus mais profonds, se tissent de l’un à l’autre.

Primera derrota : 1939 o Si el corazón pensara dejaría de latir

Le héros de ce récit est le capitaine Alegría qui, la veille de la chute de Madrid, choisit de se rendre aux armées républicaines car il a compris que les gens de son camp voulaient non pas gagner la guerre mais tuer l’ennemi. Personnage lunaire et incompris toujours, il est rejeté d’un camp à l’autre et même la Mort dans le charnier où il se retrouve enseveli sous des cadavres, ne veut pas de lui ! Le troisième récit donnera au lecteur la clé de son destin entre folie et héroïsme des faibles !

Segunda derrota : 1940 o Manuscrito encontrado en el olvido

Derniers mois de la vie d’un jeune poète de dix-huit ans, « ésa no es edad para tanto sufrimiento », dans une ferme abandonnée dans le froid et la neige d’un hiver glacial de la province de Santander. Il a fui avec Elena, l’amour de sa vie, pour rejoindre la France mais la jeune femme est morte en mettant au monde un petit garçon avant d’avoir pu passer la frontière. Vaincu, il survit un peu, puis il s’abandonne lentement à la mort avec le bébé dans cet univers glacé et inhumain. Un berger retrouvera son journal, ultime trace d’une mémoire brisée.

Tercera derrota : 1941 o El idioma de los muertos

Un Républicain condamné à mort, Juan Serna, sauve momentanément sa vie en racontant à la femme du colonel chargé des ordres d’exécution de la caserne où il est emprisonné, comment son fils a été un héros alors qu’il s’agit d’un lâche individu de la pire espèce. Quand le jeune adolescent avec lequel il se lie d’amitié est sur la liste des condamnés à mort, son mensonge n’a alors plus de sens et il ne lui reste plus qu’à mourir à son tour, détaché de tout. Il crache au visage de ses bourreaux l’image réelle de leur fils et il meurt en pensant que « del rostro del Coronel Eymar desaparecería para siempre esa mueca de satisfacción impune ». Le récit s’accompagne d’une évocation presque documentaire des conditions de vie dans la prison de Porlier.

Cuarta derrota : 1942 o Los girasoles ciegos

1942 : la chape de plomb du régime franquiste s’est abattue sur la vie quotidienne d’une famille républicaine, celle des parents d’Elena, la jeune amante du poète du deuxième récit. Le père, Ricardo, vit caché dans une armoire et de sa cachette, il voit un jour le diacre lubrique qui enseigne à l’école de son fils, Lorenzo, chercher à abuser de sa femme. La fin est dévastatrice comme le sera la mémoire fracassée  de l’enfant.

Les thèmes des récits sont l’enfermement, la peur, le froid, un monde glacé au propre et au figuré, entre la vie et la mort, incompréhensible par la raison dans la mémoire de ces vaincus que le triomphe de Franco et l’histoire officielle ont anéantie et que la démocratie n’a pas contribué à sortir de l’oubli. Les histoires individuelles deviennent des histoires exemplaires et grâce à elles, c’est la mémoire collective des vaincus qui renaît sous la plume de Alberto Méndez qui a révélé une partie « del agujero negro de la historia de su país ». Quatre récits, quatre pièces du puzzle de la mémoire, qui se mettent en place pour faire vivre ceux dont l’Histoire a voulu nier l’existence.

Une traduction française du livre, Les Tournesols aveugles, existe aux éditions Bourgois (2007).

José Luis CERDA a porté à l’écran le livre d’Alberto Méndez en 2008, Los Girasoles ciegos, et le film a obtenu le Goya de la meilleure adaptation littéraire.